摘要：佛教中國(guó)化是一個(gè)古老而全新的課題，討論此話題，關(guān)鍵要在方法論上有新的突破，此文試圖以中西佛三大詮釋學(xué)為視角，以漢藏佛教為對(duì)象，從理論、歷史、現(xiàn)實(shí)三個(gè)維度考察佛教中國(guó)化的史實(shí)，提出共殊本體詮釋學(xué)的概念。

關(guān)鍵詞：詮釋學(xué) 佛教 佛教中國(guó)化

佛教中國(guó)化從古人所謂“華化佛教”到習(xí)近平總書記近來(lái)提出“堅(jiān)持宗教的中國(guó)化方向”。這是一個(gè)古老而全新的課題，討論此話題，在方法論上有新的突破是至關(guān)重要的。為此，筆者接觸到了詮釋學(xué)，學(xué)習(xí)了近年國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界出版的系列詮釋學(xué)的論著及譯著，收獲很大。

現(xiàn)在需要討論的是如何在佛教中國(guó)化的史實(shí)個(gè)案與詮釋學(xué)之間找到一種最佳的契合點(diǎn)，從而在前史后論，史論結(jié)合的維度獲得佛教中國(guó)化的自然而然必然性，合情合理合法化的結(jié)論。為此筆者試從理論、歷史、現(xiàn)實(shí)三個(gè)維度論述佛教中國(guó)化與詮釋學(xué)的關(guān)系。

一、理論維度

筆者試從西方哲學(xué)詮釋學(xué)、中國(guó)傳統(tǒng)詮釋學(xué)、佛教詮釋學(xué)三個(gè)方面討論佛教的中國(guó)化問題。

1、西方哲學(xué)詮釋學(xué)

德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾

歷史從哪里開始，邏輯也應(yīng)該從哪里開始，用詮釋學(xué)來(lái)梳理、分析佛教的中國(guó)化，找準(zhǔn)詮釋學(xué)的邏輯起點(diǎn)十分重要，我認(rèn)為它的邏輯起點(diǎn)在：西方詮釋學(xué)經(jīng)歷了從方法論詮釋學(xué)到哲學(xué)詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)換過程，現(xiàn)在已經(jīng)變成了一種哲學(xué)思潮，這便是海德格爾與伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)，它要解決人們的理解何以可能，如何實(shí)現(xiàn)的問題。其用以下詮釋學(xué)話語(yǔ)解答：理解是此在的存在方式；存在是我們理解的存在；存在是屬于被理解東西的存在；存在是存在者的存在。這也許是一個(gè)主觀唯心論的命題。

我理解哲學(xué)詮釋學(xué)也承認(rèn)客體第一性，主體第二性，存在第一性，思維第二性，但是他所謂的客體，只是相對(duì)于主體的哪個(gè)客體，相對(duì)于思維的哪個(gè)存在，也就是作為文本的哪個(gè)客體和存在。在這一點(diǎn)上，佛教也和哲學(xué)詮釋學(xué)有相同的進(jìn)路，它將客體外境定義為：可知曉、可明了，所知與外境異名同謂，所知與能知是統(tǒng)一的。此哲學(xué)問題轉(zhuǎn)換到詮釋學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)中便形成了：

首先，文本原義、作者原意與不同時(shí)空境遇中的讀者之間形成了一種拉鋸式的內(nèi)在張力，用辯證法講即是對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系：一方面讀者要探尋文本的原初意義與作者的原生性意義。另一方面，任何讀者的理解與解釋都依賴了讀者的前理解、前見解，前把握，它為讀者提供了特殊的視域，這是促成創(chuàng)造性理解與本土化詮釋的前提條件。

對(duì)此內(nèi)容，潘德榮先生的解讀是：“文本的意義不是先于理解而存在于文本之中，它事實(shí)上是讀者在自己的視界中所領(lǐng)悟到的意義，或者確切地說，是理解主體自身的視界與特定的歷史視界的融合而形成的新的意義。文本（一切歷史流傳物）在它所依賴已產(chǎn)生的歷史視界中的含義與在理解主體的視界（我們的當(dāng)今視界）中蘊(yùn)含的意義是不同的，在理解中，這兩個(gè)視界融而為一，成為一個(gè)更為廣闊的視界。它乃是包容了歷史和現(xiàn)代的整體視界。理解，從根本上說，就是‘視界融合’。在這個(gè)視界中，文本呈現(xiàn)出不同于以往被理解到的意義。它是歷史的產(chǎn)物，攜帶著它固有的歷史性進(jìn)入了讀者的當(dāng)今視界，并在讀者的視界中獲得了現(xiàn)實(shí)的意義?！蔽谋驹x、作者原意與詮釋者理解之間的關(guān)系是怎樣的，如何處理？這便是佛教本土化，中國(guó)化與詮釋學(xué)之間的契合點(diǎn)。

西方有貝蒂與伽達(dá)默爾的不同定向，貝蒂提出了四種詮釋規(guī)則：詮釋的客觀之自主性原則；整體原則；理解的現(xiàn)實(shí)性原則；詮釋意義之和諧原則。伽達(dá)默爾說，沒有更好的理解，只有不同的理解，詮釋學(xué)的立場(chǎng)就是讀者的立場(chǎng)。伽達(dá)默爾在談到詮釋學(xué)的任務(wù)時(shí)指出：“對(duì)于這個(gè)問題的兩種可能回答的極端情形在施萊爾馬赫和黑格爾那里表現(xiàn)了出來(lái)。我們可以用重構(gòu)和綜合兩個(gè)概念來(lái)描述這兩種回答。無(wú)論對(duì)施萊爾馬赫還是對(duì)黑格爾來(lái)說，一開始就存在著面對(duì)傳承物的某種失落和疏異化的意識(shí)，這種意識(shí)引起他們的詮釋學(xué)思考，然而，他們卻以非常不同的方式規(guī)定了詮釋學(xué)的任務(wù)?！薄笆┤R爾馬赫——他的詮釋學(xué)理論我們以后還要加以討論——完全關(guān)注于在理解中重建一部作品的原來(lái)規(guī)定?！庇纱丝吹?，在伽達(dá)默爾看來(lái)，施萊爾馬赫主張，理解是對(duì)作者原意和文本原義精確的重構(gòu)與還原。

德國(guó)哲學(xué)家黑格爾

對(duì)此，伽達(dá)默爾則說：“鑒于我們存在的歷史性，對(duì)原來(lái)?xiàng)l件的重建乃是一項(xiàng)無(wú)效的工作，被重建的、從疏異化喚回的生命，并不是原來(lái)的生命。這種生命在疏異化的延續(xù)中只不過贏得了派生的教化存在?！睆拇丝芍み_(dá)默爾對(duì)施萊爾馬赫的觀點(diǎn)持否定態(tài)度，他贊同黑格爾的觀點(diǎn)：“黑格爾提出了另一種可能性，即使詮釋學(xué)工作的得和失相互補(bǔ)充。黑格爾極其清楚地意識(shí)到所有修復(fù)的無(wú)效性”，在黑格爾看來(lái)，理解和詮釋的有效途徑是歷史和現(xiàn)在、客體和主體、自我和他者之整體綜合。這就正如伽達(dá)默爾所講的：“這里黑格爾說出了一個(gè)具有決定性意義的真理，因?yàn)闅v史精神的本質(zhì)并不在于對(duì)過去事物的恢復(fù)，而是在于與現(xiàn)時(shí)生命的思維性溝通。······這樣，黑格爾就在根本上超過了施萊爾馬赫的詮釋學(xué)觀念?！睋?jù)此說明，在理解和詮釋問題上主張“綜合創(chuàng)新”的黑格爾超越了強(qiáng)調(diào)“還原和重建”的施萊爾馬赫。

其次，任何理解和解釋都依賴于理解者和解釋者的前理解。伽達(dá)默爾說：“理解甚至根本不能被認(rèn)為是一種主體性的行為，而要被認(rèn)為是一種置身于傳統(tǒng)過程中的行動(dòng)，在這過程中，過去和現(xiàn)在經(jīng)常地得以中介”。因此“一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解······正是這種前理解規(guī)定了什么可以作為統(tǒng)一的意義被實(shí)現(xiàn)，并從而規(guī)定了對(duì)完全性的先把握的應(yīng)用”。前理解或前見是歷史賦予理解者或解釋者的生產(chǎn)性的積極因素，它為理解者或解釋者提供了特殊的“視域”。這就是伽達(dá)默爾所謂的“視域融合”，在視域融合中，歷史和現(xiàn)在、客體和主體、自我和他者構(gòu)成了一個(gè)無(wú)限的統(tǒng)一整體。

這樣，我們就達(dá)到伽達(dá)默爾所謂“效果歷史”這一詮釋學(xué)核心概念了。他解釋道：“真正的歷史對(duì)象，根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史解釋的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此，我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件。”按照伽達(dá)默爾的看法，任何事物一旦存在，必存在于一種特定的效果歷史中，因此，對(duì)任何事物的理解，都必須具有效果歷史意識(shí)。

他寫道：“理解從來(lái)就不是一種對(duì)于某個(gè)被給定的‘對(duì)象’的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是說，理解是屬于被理解東西的存在。”如此看來(lái)，詮釋學(xué)任務(wù)不是單純的復(fù)制過去，復(fù)制原作者的思想，而是把現(xiàn)在與過去結(jié)合起來(lái)，把原作者思想與解釋者的思想溝通起來(lái)，形成兩者的視域融合。理解乃是一種效果歷史事件。真實(shí)的歷史的實(shí)在與對(duì)歷史理解的真實(shí)在，本來(lái)的歷史與寫的歷史的關(guān)系，要處理好。這便是詮釋學(xué)的應(yīng)用功能或者說是實(shí)踐維度，伽達(dá)默爾認(rèn)為，我們要對(duì)任何文本有正確的理解，就一定要在某個(gè)特定的時(shí)間和某個(gè)具體的境況里對(duì)它進(jìn)行理解，理解在任何時(shí)候都包含一種旨在過去和現(xiàn)在進(jìn)行溝通的具體應(yīng)用。

再次，伽達(dá)默爾認(rèn)為，我們只有通過語(yǔ)言來(lái)理解存在，或者說，世界只有進(jìn)入語(yǔ)言，才能表現(xiàn)為我們的世界。語(yǔ)言是理解得以完成的形式。語(yǔ)言與世界的關(guān)系不僅僅是單純的符號(hào)與其所指稱的事物的關(guān)系，而是摹本與言行的關(guān)系，正如摹本具有使原形得以表現(xiàn)與繼續(xù)存在的功能，語(yǔ)言也具有使世界得以表現(xiàn)和繼續(xù)存在的作用，因此伽達(dá)默爾說，能被理解的存在就是語(yǔ)言。就此而言語(yǔ)言觀就是世界觀。佛教文本經(jīng)、論、律的翻譯與佛教的本土化、中國(guó)化問題緊密聯(lián)系。

伽達(dá)默爾說：“（詮釋）的任務(wù)卻恰好在于把一種用陌生的或不可理解的方式表達(dá)的東西翻譯成可理解的語(yǔ)言”。西方詮釋學(xué)“最基本的含義就是通過翻譯和解釋，把一種意義關(guān)系從一個(gè)陌生的世界轉(zhuǎn)換到我們自己熟悉的世界?！睋?jù)此可知，伽達(dá)默爾本體詮釋學(xué)所理解和詮釋的對(duì)象是本土學(xué)者對(duì)傳入其地的外來(lái)思想文化的理解和詮釋。因此，本土學(xué)者承擔(dān)著著通過理解、翻譯和詮釋將一個(gè)陌生的意義系統(tǒng)植入到自己熟悉的本土思想文化中的任務(wù)。用中國(guó)特有的“格義”概念說，以本土固有的大家熟知的經(jīng)典中的概念來(lái)解釋大家尚未熟悉的理論概念和義理系統(tǒng)。

伽達(dá)默爾說：“一切翻譯就已經(jīng)是解釋，我們甚至可以說，翻譯始終是解釋的過程，是翻譯者對(duì)先給予他的語(yǔ)詞所進(jìn)行的解釋過程?！薄拔覀?nèi)匀灰詫?duì)陌生語(yǔ)言進(jìn)行翻譯為例，在對(duì)某一文本進(jìn)行翻譯的時(shí)候，不管翻譯者如何力圖進(jìn)入原作者的思想感情或是設(shè)身處地把自己想象為原作者，翻譯都不可能純粹是作者原始心理過程的重新喚起，而是對(duì)文本的再創(chuàng)造，而這種再創(chuàng)造乃受到對(duì)文本內(nèi)容的理解所指導(dǎo)，這一點(diǎn)是完全清楚的。同樣不可懷疑的是，翻譯所涉及的是解釋，而不只是重現(xiàn)?！?/p>

從歷史到現(xiàn)在，中國(guó)的高僧大德將印度佛教的文本經(jīng)、論、律整體的翻譯為漢語(yǔ)文和藏語(yǔ)文，讓印度佛教講了中國(guó)話。這不僅是世界翻譯史上的偉大奇跡，也是外來(lái)佛教最深刻的本土化、中國(guó)化。

2、佛教詮釋學(xué)

東晉高僧僧肇大師

我們討論了西方哲學(xué)詮釋學(xué)后再看佛教的詮釋學(xué)，佛教的要義即“自利利他，自覺覺他”。有些高僧將其總結(jié)為，“覺悟人生，奉獻(xiàn)人生”。 這就是說，佛教的根本宗旨是要人們理解、詮釋、覺悟宇宙及人生究竟實(shí)相。它要解決理解何以可能？理解如何實(shí)現(xiàn)問題？佛經(jīng)云：“佛以一音演說法，眾生隨類各得解”。這是佛教的覺解本體論，它所呈現(xiàn)出來(lái)的便是經(jīng)典文本的原創(chuàng)性、普遍性、真理性與理解者的個(gè)體性、前見性、現(xiàn)實(shí)性之間的對(duì)立統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)，它的理論基礎(chǔ)是“一切即一，一即一切”義。對(duì)此，漢地佛教法藏的解讀是“萬(wàn)象紛然，參而不雜。一切既一，皆同無(wú)性；一即一切，因果歷然”?！耙欢嘞嗳莶煌T”。

藏傳佛教中，第四世班禪羅桑確吉堅(jiān)贊的闡釋是：“俱生和合大印盒、五俱一味四種字、能息能斷大圓滿、中觀正見引導(dǎo)等。各個(gè)安立多名言，通達(dá)了義教言者，及有證驗(yàn)瑜伽士，考察之后即明見，究竟旨趣落一處?！边@是說，佛教的根本義理是一，其表達(dá)方式是多。據(jù)此說明詮釋學(xué)不僅是哲學(xué)和哲學(xué)史的進(jìn)路，也是佛教的根本進(jìn)路。馮友蘭先生在講到僧肇的佛學(xué)思想時(shí)說：“第一個(gè)課題是講諸法實(shí)相，第二個(gè)課題是講怎樣正確認(rèn)識(shí)諸法實(shí)相，第三個(gè)課題是講正確認(rèn)識(shí)諸法實(shí)相人的精神境界。佛教的各派都要解答這三個(gè)課題，不過各派的說法各有不同。古今中外一切大哲學(xué)家所要解答的也就是這三個(gè)課題，不過各家的說法各有不同?！瘪T先生的這一概括用詮釋學(xué)的語(yǔ)言講，作為對(duì)象的文本，對(duì)此文本的理解與詮釋，由此而達(dá)到的視域融合或曰精神境界。

3、中國(guó)傳統(tǒng)詮釋學(xué)

南宋理學(xué)家朱熹

中國(guó)是文明古國(guó)，詮釋思想很發(fā)達(dá)，但中國(guó)的詮釋學(xué)只具有方法和工具的性質(zhì)，還具備作為“學(xué)”的哲學(xué)蘊(yùn)涵？學(xué)術(shù)界有不同的看法。湯一介先生指出：“我們可以借鑒西方的解釋理論與方法來(lái)討論中國(guó)的‘解釋學(xué)問題’”。余敦康先生說：“詮釋學(xué)是哲學(xué)和哲學(xué)史的唯一進(jìn)路。中國(guó)哲學(xué)的根本方法是詮釋學(xué)的方法。”

據(jù)筆者不成熟的看法，中國(guó)傳統(tǒng)詮釋學(xué)集中體現(xiàn)在宋明理學(xué)中，例如朱子：理一分殊，月印萬(wàn)川。朱熹說：“理一分殊，合天地萬(wàn)物而言，只是一個(gè)理，及在人則又各自有一個(gè)理?！保ㄖ熳诱Z(yǔ)類卷一）“萬(wàn)個(gè)是一個(gè)，一個(gè)是萬(wàn)個(gè)”（朱子語(yǔ)類卷九四），認(rèn)為千差萬(wàn)別的事物，歸根到底不過是統(tǒng)一的理的分殊而已。萬(wàn)物歸結(jié)為一個(gè)理，一個(gè)理體現(xiàn)為萬(wàn)物。又說：“萬(wàn)物皆有理禮，理皆出一原，但所居之位不同，則其理之用不一，如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈，物物各具此理。而物物各異其用?！保ㄖ熳诱Z(yǔ)類卷十八）就是說作為最高本體的理，由于所居住地位不同而體現(xiàn)出來(lái)的作用也不同。

再是，把理事的本末，體用的含義，延伸為一般和個(gè)別的意義。朱熹在回答“萬(wàn)物各具一理，萬(wàn)里同出一源”的問題時(shí)說：“一個(gè)一般道理，只是一個(gè)道理，恰如天上下雨，大窩窟便有大窩窟水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水，隨處個(gè)別，只是一般水?！保ㄖ熳诱Z(yǔ)類卷十八）這里講的“一般道理”、“一般水” 實(shí)際上就是抽象的絕對(duì)概念，朱熹認(rèn)為具體事物體現(xiàn)了“一般道理”，大坑水、小坑水、樹上水、草上水體現(xiàn)了“一般水”。

十分明顯，“一般道理”和具體事物，“一般水” 和大小坑里以及木草上面的水是一般和個(gè)別的關(guān)系。另外，中國(guó)傳統(tǒng)詮釋學(xué)的思想元素也十分的深邃和豐富，例如，曾見郭象注莊子，識(shí)者云：卻是莊子注郭象；六經(jīng)注我，我注六經(jīng)；疏不駁注，注不駁經(jīng)；六經(jīng)責(zé)我開生面；注者比作者更善巧。藏族諺語(yǔ)；照著講與接著講。馮友蘭；師造化、師古人；筆墨當(dāng)隨時(shí)代。經(jīng)世致用；心外無(wú)物。中國(guó)文人畫，中國(guó)畫的寫意精神，其思想基礎(chǔ)也是詮釋學(xué)，例如國(guó)畫大師齊白石說：作畫妙在似與不似之間，太似為媚俗，不似為欺世。

二、歷史維度

中國(guó)哲學(xué)家馮友蘭

關(guān)于佛教中國(guó)化的歷史，馮友蘭先生分為三個(gè)階段，“中國(guó)佛教和佛學(xué)的發(fā)展有三個(gè)階段。第一個(gè)階段稱為格義，第二個(gè)階段稱為教門，第三個(gè)階段稱為宗門。”這里馮先生所謂“格義” 階段 ，就是佛教中國(guó)化的初期階段。海德格爾與伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)提出的前理解、前見解這一詮釋學(xué)理念，似可說與中國(guó)佛教史上的“格義”相類似，它為中國(guó)佛教的本土化過程和體系重構(gòu)提供基礎(chǔ)性詮釋和論證。例如據(jù)《高僧傳》說：

（竺）法雅，河間人?！偕仆鈱W(xué)，長(zhǎng)通佛義。衣冠仕子，咸附咨稟。時(shí)依雅門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之‘格義’。及毗浮、曇相等亦辯‘格義’，以訓(xùn)門徒。

格義的關(guān)鍵是“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書”，即以中土本有的經(jīng)典（“外書”）對(duì)應(yīng)佛教“事數(shù)”（如五蘊(yùn)、十二入、四諦、十二因緣、五根、五力、七覺等），所謂量度經(jīng)文，正明義理即格義也。也就是用中國(guó)固有哲學(xué)的概念、詞匯和觀念來(lái)比附、連類和解釋印度佛教的經(jīng)典及其思想，由此形成了“格義”式的佛教哲學(xué)，它是佛教，而在思想上又是中國(guó)的。漢地佛教之東漢、三國(guó)、西晉時(shí)代的佛教哲學(xué)都帶有明顯的“格義”色彩。

無(wú)論對(duì)解釋者和解釋者的聽眾來(lái)說，“格義”都是以大家已經(jīng)熟知的經(jīng)典和概念來(lái)解釋大家尚未熟悉的思想理論概念。簡(jiǎn)單地說，傳統(tǒng)的“格義”是以固有的、大家熟知的文化經(jīng)典中的概念解釋尚未普及的、外來(lái)文化的基本概念的一種臨時(shí)的權(quán)宜之計(jì)。這種人們與生俱來(lái)、積習(xí)既久的前意識(shí)在其思想形成過程中發(fā)揮著巨大的作用，在談到北宋理學(xué)家張載時(shí)曰：

儒者自有名教可樂，何事于兵？因勸讀《中庸》。載讀其書，猶以為未足。又訪諸釋老，累年究極其說，知無(wú)所得，反而求之六經(jīng)?！c二程道學(xué)之要，渙然自信。曰：吾道自足，何事旁求？于是盡棄異學(xué)，淳如也?！d古學(xué)力行，為關(guān)中士人宗師，世稱為橫渠先生。

在論及宋明理學(xué)家程顥時(shí)亦曰：

……自十五六時(shí)，與弟頤聞汝南周敦頤論學(xué)，遂厭科舉之習(xí)，慨然有求道之志。泛濫于諸家，出入于老釋者幾十年，返求諸六經(jīng)而后得之。

由上所引觀之，張載與程顥深受傳統(tǒng)儒學(xué)思想之熏染，由此而形成的結(jié)構(gòu)性前見、前有、前把握，便決定他們必然要走“‘由儒而釋，由釋返儒，客隨主便’的心路歷程?！狈鸾淘谖鞑貍鞑サ某跗冢膊捎昧恕案窳x”式的詮釋途徑。松贊干布“針對(duì)蕃人的狀況，用諸苯波、第吳、仲居的模式引導(dǎo)蕃地屬民信奉佛法?！薄吨g史》又說道：“為領(lǐng)悟佛之教言，故而開示‘仲’；為通達(dá)佛之義理，故而開示‘第吳’；為知曉佛之三學(xué)，故而開示‘雍仲苯’。”《賢者喜宴》說：“在藏地未來(lái)密咒和律藏出現(xiàn)的前兆是出現(xiàn)‘天神苯先波切’及苯教義理；經(jīng)藏出現(xiàn)的前兆是興起了‘仲’；論藏出現(xiàn)的前兆是介紹了‘第吳’?！边@些便是藏民族接受佛教的思想前見和前意識(shí)。

綜上所講，在理解和詮釋印度佛教經(jīng)典原義、作者原意時(shí)，中國(guó)的理解者和詮釋者之間形成了“視域融合”，“格義”本身就是兩者視域融合的集中體現(xiàn)。它所產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)效益就是“效果歷史”。效果歷史概念揭示了詮釋學(xué)另一重要功能即應(yīng)用功能。按照浪漫主義詮釋學(xué)的看法，詮釋學(xué)只具有兩種功能，即理解功能和解釋功能，而無(wú)視它的應(yīng)用功能。伽達(dá)默爾根據(jù)古代詮釋學(xué)、特別是法學(xué)詮釋學(xué)和神學(xué)詮釋學(xué)的實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)了應(yīng)用在詮釋學(xué)里的根本作用。他認(rèn)為，我們要對(duì)任何文本有正確的理解，就一定要在某個(gè)特定的時(shí)刻和某個(gè)具體的境況里對(duì)它進(jìn)行理解，理解在任何時(shí)候都包含一種旨在過去和現(xiàn)在進(jìn)行溝通的具體應(yīng)用。

這樣一個(gè)視域融合語(yǔ)境下呈現(xiàn)出來(lái)的具體應(yīng)用，即本土化、中國(guó)化是多方面的。例如它體現(xiàn)在制度儀軌，神靈譜系，思想義理，修持實(shí)踐，行為規(guī)范，文化要素等方面本土化、中國(guó)化的表現(xiàn)。佛教中國(guó)化，其中教義思想的本土化、中國(guó)化是十分深邃的哲學(xué)問題。以藏傳佛教佛教之般若中觀為例，宗喀巴大師說，龍樹、提婆以般若經(jīng)為依據(jù)，創(chuàng)立中觀論（中道觀），此謂籍經(jīng)立論也。佛護(hù)、清辨、智藏、月稱、寂護(hù)依龍樹中觀論創(chuàng)造中道論之諸支系。前者稱為本源性中觀師，后者叫作有偏向性中觀師。

藏傳佛教格魯派創(chuàng)始人宗喀巴大師

又有藏地之一類昔賢或大善知識(shí)對(duì)此中觀師作如是言：“就從名言世俗境而立名者，略于二類大中觀師，謂于名言許外境者，名經(jīng)部行中觀師；及于名言不許外境者，名瑜伽行中觀師。謂許勝義諦現(xiàn)空雙聚，名理成如幻，及許勝義諦唯于現(xiàn)境絕斷戲論，名極無(wú)所住?！边@便是典型的籍論立宗。這是說，藏人昔賢將印度佛教般若中觀師徒之文瀾往復(fù)，思緒曲折的過程勾勒、整合、命名為世俗諦向度之經(jīng)部中觀與瑜伽中觀，勝義諦視角之現(xiàn)空雙聚與極無(wú)所住。這是宗喀巴對(duì)藏傳佛教般若中觀本土化進(jìn)程的歷史闡釋與標(biāo)志性定位。

宗喀巴將中觀應(yīng)成與自續(xù)兩大概念溯源至后弘期藏人智者，“雪山叢中后弘教時(shí)，有諸智者于中觀師安立二名，曰應(yīng)成師及自續(xù)師。此順《明句論》故非杜撰。故就名言許不許外境定為二類?！边@是藏族佛教學(xué)者對(duì)印度佛教般若中觀義的集中分類，基本概括和準(zhǔn)確命名，是佛教義理本土化、中國(guó)化的典型個(gè)案。

又例如，在漢傳佛教中，東晉時(shí)期，當(dāng)時(shí)的佛教學(xué)者往往與玄學(xué)的觀點(diǎn)去理解和闡釋《般若經(jīng)》的思想，對(duì)《般若經(jīng)》所謂“空”的意義理解不一形成了“六家七宗”，這些般若學(xué)流派實(shí)際上是魏晉玄學(xué)不同流派的變相。般若學(xué)正是在與玄學(xué)的結(jié)合中得到廣泛傳播的。僧肇在充分理解把握般若學(xué)經(jīng)論原義的基礎(chǔ)上撰寫了《不真空論》等文，準(zhǔn)確地闡發(fā)了空宗的要義。批評(píng)了六家七宗對(duì)般若中觀不甚準(zhǔn)確的理解，僧肇的“非有非無(wú)”的“不真空”論，既是對(duì)佛教般若學(xué)六家七宗的批判總結(jié)，也是對(duì)魏晉玄學(xué)的有無(wú)之辯的批判總結(jié)。這樣就形成了般若中觀之文本原義，作者原意之普遍性、統(tǒng)一性與不同時(shí)空境遇下的人們對(duì)其理解與詮釋學(xué)的個(gè)體性之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。

據(jù)此筆者提出：佛教義理的本土化、中國(guó)化它既體現(xiàn)在結(jié)構(gòu)要素上的改觀，又反映在內(nèi)涵性質(zhì)上的深化；它既有量變，又有部分質(zhì)變；既有同質(zhì)與異質(zhì)的內(nèi)外融攝，又有同質(zhì)性的內(nèi)部各要素間的會(huì)通，這是“佛以一音說法，眾生隨類各得解”的佛教覺解本體論，亦是共殊本體詮釋學(xué)?？傊?，中國(guó)佛教的教義思想在一定程度上是攝融與通和，勿用諱言，它依賴于從古印度翻譯而來(lái)的思想存貨，但它是在中國(guó)的經(jīng)濟(jì)政治思想文化的土壤中孕育，滋養(yǎng)，涵化而形成的，它的歷史過程一方面是殊相，生成，會(huì)通，創(chuàng)造。另一方面又是普遍，統(tǒng)一，共相。用黑格爾的話說，就是“具體的共相”。用通俗的話說：“熟悉的陌生人”。

三、現(xiàn)實(shí)維度

伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)本身就是一門現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐的學(xué)問?？芍^是學(xué)以致用也。佛教講“隨順世間，隨轉(zhuǎn)眾生”。藏傳佛教講“覺悟等齊于佛，行為隨順于人”。佛教無(wú)國(guó)界，但每個(gè)佛教徒都有國(guó)籍、都屬特定的國(guó)家，國(guó)土在則佛法在，國(guó)土安則佛法興。這是“不依國(guó)主，則法事難立”的道理。因此，佛教提出“莊嚴(yán)國(guó)土，利樂有情”的理念。以下兩段佛經(jīng)中的話語(yǔ)清楚闡述了此思想。

爾時(shí)，佛告五百長(zhǎng)者：「善哉善哉！汝等聞?dòng)谫潎@大乘，心生退轉(zhuǎn)發(fā)起妙義，利益安樂未來(lái)世中，不知恩德一切眾生。諦聽諦聽，善思念之，我今為汝分別演說世出世間有恩之處。善男子！汝等所言未可正理。何以故？世出世恩有其四種：一父母恩，二眾生恩，三國(guó)王恩，四三寶恩。如是四恩，一切眾生平等荷負(fù)。國(guó)王恩者，······以是因緣，成就十德：一名能照，以智慧眼照世間故。二名莊嚴(yán)，以大福智莊嚴(yán)國(guó)故。三名與樂，以大安樂與人民故。四名伏怨，一切怨敵自然伏故。五名離怖，能卻八難離恐怖故。六名任賢，集諸賢人評(píng)國(guó)事故。七名法本，萬(wàn)姓安住依國(guó)王故。八名持世，以天王法持世間故。九名業(yè)主，善惡諸業(yè)屬國(guó)王故。十名人主，一切人民王為主故。一切國(guó)王以先世福，成就如是十種勝德?！ぁぁぁぁぁひ允且蚓?，違順果報(bào)皆如響應(yīng)。圣王恩德廣大如是。三寶恩者，名不思議利樂眾生無(wú)有休息，是諸佛身真善無(wú)漏，無(wú)數(shù)大劫修因所證，三有業(yè)果永盡無(wú)余，功德寶山巍巍無(wú)比；一切有情所不能知。福德甚深猶如大海，智慧無(wú)礙等于虛空，神通變化充滿世間，光明遍照十方三世；一切眾生煩惱業(yè)障，都不覺知。沈淪苦海生死無(wú)窮，三寶出世作大船師，能截愛流超升彼岸，諸有智者悉皆瞻仰。善男子等！唯一佛寶具三種身：一自性身，二受用身，三變化身。

大王！以王因緣，國(guó)土安樂，人民熾盛，是故一切出家之人慕樂此國(guó)，持戒精勤，修習(xí)正道。大王！我經(jīng)中說，若出家人隨所住國(guó)，持戒精進(jìn)，勤修正道，其王亦有修善之分。

以上經(jīng)典話語(yǔ)說明，愛國(guó)愛教，護(hù)國(guó)利民，如理如法，契理契機(jī)是佛教的題中應(yīng)有之義，基本義理所在，也是自古至今中國(guó)佛教傳承、弘揚(yáng)和踐行的基本理念和行為準(zhǔn)則。

四、余論

詮釋學(xué)是關(guān)于理解與解釋的學(xué)說，而全部理解與解釋，都是指向文本原義與解釋者之間互動(dòng)而達(dá)成的視域融合，其結(jié)果既一又異。這就如繪畫中的原型與摹本，原型固然優(yōu)于摹本，但是原型只有通過摹本才能達(dá)到表現(xiàn)和繼續(xù)存在的功能。因此，原型是在表現(xiàn)中才能達(dá)到自我表現(xiàn)，表現(xiàn)對(duì)于原型來(lái)說，不是附屬的事情，而是屬于原型自身的存在，原型正是通過表現(xiàn)才經(jīng)歷了一種在空間的擴(kuò)展與時(shí)間的持續(xù)性。這樣便顛覆了以往一種傳統(tǒng)觀念關(guān)于本質(zhì)和現(xiàn)象，實(shí)體與屬性，原型與摹本的主從關(guān)系，原來(lái)認(rèn)為是附屬的東西現(xiàn)在起了主導(dǎo)作用。

如果用此詮釋學(xué)觀照中國(guó)佛教發(fā)展史便會(huì)發(fā)現(xiàn)：印度佛教文本經(jīng)論律與中國(guó)人之理解、闡釋之間互動(dòng)而達(dá)到了化境的結(jié)果。它既保持佛教的基本信仰、基本教義、基本功修，又堅(jiān)守中國(guó)立場(chǎng)，堅(jiān)持中國(guó)本位，在佛教設(shè)施、禮儀、神譜、體制、教義方面入鄉(xiāng)隨俗，因地制宜，努力尋求中國(guó)化的表達(dá)方式和表現(xiàn)方式；既謹(jǐn)守師法，強(qiáng)調(diào)師徒授受，又主動(dòng)適應(yīng)中國(guó)社會(huì)，積極認(rèn)同主體文化，運(yùn)用會(huì)通創(chuàng)新、嫁接求異的中國(guó)人思維方式，促使佛教教義同中國(guó)文化相契相融；既注重佛教的傳承淵源與義理原旨，又在某些關(guān)鍵環(huán)節(jié)和重要領(lǐng)域植入中國(guó)人的思想方法，展現(xiàn)中華文化氣象，不重復(fù)不相類印度佛教的面相。

深度揭示是中國(guó)佛教，而不是佛教在中國(guó)；是中國(guó)化佛教，而不是佛教化中國(guó)的歷史進(jìn)程與真實(shí)形態(tài)，它體現(xiàn)了不易與變易、殊相與共相的覺解本體論。從此邏輯起點(diǎn)出發(fā)，中國(guó)佛教的本土化便具有其必然性、合法性、合理性。這便是本文試圖在中國(guó)佛教發(fā)展史與中西佛詮釋學(xué)結(jié)合的基礎(chǔ)上提出的“共殊本體詮釋學(xué)”命題。