混合信仰:安多藏區(qū)的一種村落宗教模式
? ? ? ? ? ------ 尕讓地區(qū)諾加村宗教信仰現(xiàn)狀分析
? ? ? 作者簡介：扎西龍主，青海貴德人，四川大學(xué)道教與宗教文化研究所博士研究生，西藏民族學(xué)院民族研究院副教授，主要研究方向?yàn)椴貍鞣鸾淌罚诮倘祟悓W(xué)。

摘要： 村落宗教的研究是村級文化研究的一項(xiàng)重要內(nèi)容。本文中對諾加村的公共祭祀和家戶宗教儀式作了一些分類和歸納。安多藏區(qū)的‘混合信仰’，并非是消極的一種村落宗教模式，而它在社會發(fā)展變革中具有較強(qiáng)的適應(yīng)性和包容性。這一種‘混合信仰’的村落宗教模式，對安多藏區(qū)村民接受現(xiàn)代觀念具有一定的促進(jìn)作用。
?? 關(guān)鍵詞：? 諾加村?? 村落宗教? ‘混合信仰’
?? 說明：轉(zhuǎn)載時刪去了注釋與參考文獻(xiàn)部分。

第一節(jié) 尕讓地區(qū)及諾加村概況

尕讓鄉(xiāng)隸屬青海省海南藏族自治州貴德縣，位于貴德縣與本州共和縣、海東地區(qū)湟源縣、海東地區(qū)湟中縣和海東地區(qū)化隆縣五縣交界處。貴德縣尕讓鄉(xiāng)距縣府河陰鎮(zhèn)約50公里。尕讓鄉(xiāng)人口1.3萬，以藏族為主，一些村中夾雜著回族、土族等少量少數(shù)民族與漢族。全鄉(xiāng)面積574平方公里，轄20個村委會。民國時置尕讓鄉(xiāng)，1958年歸貴德公社，1959年分社尕讓公社，1984年重改為尕讓鄉(xiāng)，民間也有尕浪鄉(xiāng)的寫法。尕讓地區(qū)是由兩條山谷構(gòu)成，西山谷比較偏僻，交通比較落后。而東山谷成為了尕讓地區(qū)的主要區(qū)域，由西寧經(jīng)果洛州，到達(dá)四川境內(nèi)的寧久公路即302省道在東山谷穿過。尕讓鄉(xiāng)大多數(shù)村落散布于西山谷，由上至下依次為亦扎、亦雜石、千戶、大磨、查曲昂、尕讓、阿燕麥、諾加、阿什貢。而東山谷中散布的村落由上至下分別為關(guān)加、業(yè)隆、洛乙海、東果堂、者瑪囊。二連和蓆芨灘位于西山谷谷底西面的黃河河灘上，而松巴村則在東山谷谷底和西山谷谷底之間的一座小山谷里。

諾加村，在政府文件中依然沿用俄加村的寫法，但是當(dāng)?shù)孛癖姺Q之為諾加村。該村是由三個自然村構(gòu)成，分別為唐澤、卓香喀、納加。根據(jù)老人們的記憶，解放初期，全村19戶104人，戶均人數(shù)大致為5。各自然村即唐澤有8戶，納加有9戶，卓香喀有2戶。根據(jù)2010年初的統(tǒng)計，諾加村的總戶數(shù)達(dá)到了78戶，人口達(dá)到了336人，戶均人數(shù)大于3.。在這六十年中的家戶和人口增勢有拋物線的趨勢。上世紀(jì)90年代處于高峰，戶數(shù)已達(dá)76戶，人口接近400，戶均人數(shù)大于5。解放至上世紀(jì)九十年代初期的四十年間，戶數(shù)激增的原因有幾種：第一，遷進(jìn)家戶接近15個。遷進(jìn)家戶可以分為兩個階段，第一是上世紀(jì)七十年代的文化革命時期，那時塔爾寺僧人逼迫勒令還俗，使還俗僧人流離至此，然后墾荒安家，擴(kuò)充了原來的家戶數(shù)量。第二階段為八十年代末，有一部分同省海東地區(qū)化隆縣的十一戶藏族居民遷至我村，致使該村家戶數(shù)量猛增。戶數(shù)激增的另一種原因是上世紀(jì)八十年代初，計劃生育政策未在該村普及之前，生育量很大，致使一戶分為幾戶人家，其中有些家戶分為五戶，分為二戶的占絕大多數(shù)。上世紀(jì)九十年代之后，諾加村家戶和人口總數(shù)上升趨勢有了轉(zhuǎn)變，其緣由不外乎兩個因素，即計劃生育政策的實(shí)施和外流人口的徒增。國家計劃生育政策之后，該村普通家戶一對夫妻只允許生育兩個子女，這就保持了人口的總數(shù)的穩(wěn)定，同時九十年代期間，該村出去讀書畢業(yè)的大多數(shù)學(xué)生走向了外地或縣城，導(dǎo)致了家庭平均人數(shù)的下滑。

第二節(jié) 諾加村的公共祭祀和朝圣空間
第一? 諾加村公共祭祀處類型和位置

村落宗教中宗教組織機(jī)構(gòu)極其分散，但是村落的公共祭祀空間是無處不在的。譬如在諾加村，公共祭祀空間的類型可以分為很多類型：

瑪尼康：瑪尼康是自然村落的宗教活動場所。它是村落共同體最重要的宗教載體。尕讓地區(qū)每一自然村均有屬于自村的瑪尼康，有些富裕的自然村落的瑪尼康是獨(dú)特于家戶莊廓，而大多村落中的瑪尼康與一般家戶的院落是沒有區(qū)別的，只是莊廓里面的大堂為佛殿，同時配有灶臺等舉行法事時必要的設(shè)施。諾加村分散為三個自然村，2002年之前唐澤和卓香喀共同擁有一座瑪尼康，而納加獨(dú)立擁有一座瑪尼康。2002年卓香喀村民自己籌資興建了一座小型瑪尼康，至此三個自然村均擁有了屬于自村的瑪尼康?，斈峥凳亲匀淮宄蓡T們共同舉行宗教活動的專用場所?，斈峥档淖诮袒顒映藲q時儀式和全村性宗教活動之外，全村輪流擔(dān)任供施者每天需要進(jìn)行供水和煨桑儀式。這種輪流值班已經(jīng)形成了一種習(xí)俗，如果有人需要外出不便，就可以與別的村民進(jìn)行商議調(diào)換，而故意不進(jìn)行供水和煨桑的家庭，將會在村民會議上會遭受村長及老人們的批評。

佛塔：佛塔類型很多，但在尕讓地區(qū)自然村落的佛塔中，舍利佛塔為居多。諾加村村頭的佛塔即為阿古曼巴的舍利佛塔，建于2005年。阿古曼巴是一位醫(yī)師兼‘阿巴’的村級權(quán)威人物，他不僅在諾加村中，而且在遠(yuǎn)近村落都有很高的威望。他作為醫(yī)師，他的藥品不僅受到當(dāng)?shù)卮迕竦南矏?，城?zhèn)居民以及外省游客也會親臨醫(yī)師處，把脈求藥。2005年醫(yī)師八十高齡之時圓寂。

‘拉布澤’：藏地的‘拉布澤’多數(shù)會在山啞或高地。祭祀‘拉布澤’普遍被認(rèn)為是對地域保護(hù)神的敬供。它是四方木格的木架中插著箭、勝利幢、帶有哈達(dá)或羊毛的杜鵑樹的干枝或一般樹枝而構(gòu)成。藏地的‘拉布澤’和蒙古地區(qū)的‘鄂博’一般認(rèn)為是同源異流的，但是尕讓地區(qū)的‘拉布澤’只插箭或樹枝而其下面不埋有擦擦。蒙古地區(qū)的‘鄂博’具有藏地瑪尼石堆和‘拉布澤’的雙重特征，既有石頭堆積，也有插箭與石中。此處所謂箭并非兵器意義中的弓箭，是形似箭的一種供祭品，要插在‘拉布澤’里。這一種箭常被稱之為‘五彩神箭’，這種供祭品常由柏樹枝或松樹枝等做成，長約6米多不等，木桿尾部削成箭簇狀，木桿收不裝有箭羽一樣的三塊彩繪大板，一般繪有龍獅虎鵬四種動物圖案，箭羽上還系有各色哈達(dá)或紅色羊毛，有時木桿繪成彩色。

瑪尼堆：藏語中稱之為‘奔康’，其意為十萬佛殿。這一種宗教信仰載體從其建筑材料來說，可以分為瑪尼石堆和擦擦瑪尼堆?，斈崾岩灿锌探?jīng)的瑪尼石所堆積起來的特別的瑪尼石堆和一般石頭堆積起來的瑪尼石堆。這兩種具有細(xì)微差別的瑪尼石堆的關(guān)聯(lián)中，我們可以看到藏區(qū)宗教載體在宗教發(fā)展中的變通。擦擦瑪尼堆是泥制塑像擦擦作為埋藏品而建成的具有瑪尼石堆形狀的宗教載體。這種奔康的變通來看，他依然留有原始宗教的遺俗，也能看得出藏傳佛教改制加工的影響，從中能看到村落信仰對象的多重性和兼容性。

‘噶爾孜’：藏語中也稱‘杜爾薩’即漢語中的墳?zāi)?。至今的宗教學(xué)研究中，墳?zāi)箯膩聿槐徽J(rèn)為是種宗教載體。但是在尕讓地區(qū)的長期調(diào)查中，筆者得知墳?zāi)古c其它公共祭祀對象皆有共同的特征。過年過節(jié)之時，如同在佛塔和瑪尼堆，‘拉布澤’之前一樣，也有煨桑念經(jīng)的習(xí)俗。并且上述那些公共祭祀對象佛塔、瑪尼堆、‘拉布澤’與墳?zāi)钩Ｔ谝惶?。一般位于村子高處較隱蔽的地方。此處不許隨意方便撒尿，需要保持干凈。也與其余公共祭祀對象一樣，涂抹‘措子’的習(xí)俗?！胱印且环N白色的土石顏料。

諾加村公共祭祀處大致位置圖：

除了這些自然村落中的公共空間之外，家戶作為一個獨(dú)立的結(jié)構(gòu)，它也有一些神圣空間的配套。在諾加村，每家都有‘卻康’即佛堂。里面都供著佛像，主要是佛陀釋迦牟尼和蓮花生大士，還有本尊類護(hù)法神。除了家族傳承的佛像之外，敬供對象沒有固定，只是聽從于具有權(quán)威的‘活佛’或‘阿巴’的舉薦。在一家戶，除了供有佛像唐卡的‘卻康’之外，還有‘桑孔’?！？住挫猩Ｅ_，尕讓地區(qū)家家戶戶都至少有一臺，一般家庭有兩臺，其中之一用于煨桑，而另一只用于煨擦賽爾。桑和擦賽爾具有一定的區(qū)別，“桑是用糌粑和其它木料如柏樹枝等混在一起貢獻(xiàn)給地域保護(hù)神的；而擦賽爾是糌粑與三白三甜（即奶制品和甜品）柔和而成的供品，祭獻(xiàn)給食肉羅剎類鬼神的。”另外灶臺也是家戶中很重要的一處神圣空間。對于灶臺的神圣性，我們可以在下面的灶神的敘述中談到。
第二? 信仰的延伸和朝圣空間

對于藏區(qū)一個及其普通的自然村落來說，信仰的表露從來不會單單由主觀決定的，自然村落的周圍環(huán)境和生存方式都是不可忽視的因素。對于諾加村村民來說，近處的祭祀和遠(yuǎn)赴的朝圣都是人生的大事。就從村級宗教活動來說，大年初一的祈禱和每月的初十蓮花生大士會供、每年三月的法供、每年農(nóng)歷五月的千供、以及隔幾年的插箭活動，都是傳統(tǒng)信仰和習(xí)俗的繼續(xù)。村民們都要踴躍地參與并擔(dān)任相應(yīng)的職責(zé)。在這些活動期間，村里的公共祭祀處都要進(jìn)行煨?；蚱渌诮虄x式。從一戶人家來說，佛堂是最神圣的空間，所有跟佛教有關(guān)的東西都會放在佛堂里。日常的生活用品如衣服等不會放在佛堂。每天一早起來，一位家人需要進(jìn)行供水和燒香儀式，然后在庭院的‘煨桑臺’進(jìn)行煨桑和煨擦賽爾。當(dāng)茶水燒熟之時，首先也要敬獻(xiàn)四方神靈。晚上睡覺之前，需要點(diǎn)佛燈并要念一定數(shù)量的六字真言或其它咒語。這些常規(guī)儀式主要是常住家里的老人承擔(dān)。有些人家，特別是在農(nóng)閑的冬季，還利用晚飯后的一定量的時間誦讀佛經(jīng)，主要以《二十一度母經(jīng)》為主，在當(dāng)?shù)匾话惴Q之為‘卓董’即念誦度母。‘卓董’活動在獲得全村老人的認(rèn)可后，在全村每戶輪流進(jìn)行。晚飯后全村年輕男女和小孩都要到規(guī)定人家，全村人員到齊之后有位‘阿巴’引導(dǎo)念誦，念誦內(nèi)容從皈依經(jīng)開始，六字真言、蓮咒等，持續(xù)兩到三小時。

除了家戶和村級宗教活動之外，‘阿巴’們每年五月都去尕讓‘阿康’參與五月瑪尼會供。諾加村全村‘阿巴’17位，但是因家戶勞務(wù)人員問題，大多不能年年參與。諾加村另有四位僧人， 在尕讓白馬寺出家。每逢村民去世或不辛遇難，他們需要招呼十幾位僧人到村民家念經(jīng)祈禱。在葬儀中，‘阿巴’們依舊是主要的送行者，需要念經(jīng)七天七夜。藏人相信念經(jīng)會消災(zāi)消禍，因此有請‘阿巴’們念經(jīng)的習(xí)俗，每家一年最少一次，有些人家一年多至四五次，因此有些‘阿巴’一年四季忙于念經(jīng)。對尕讓白馬寺的宗教活動，村級單位需要以物質(zhì)的形式參與，在尕讓轄區(qū)內(nèi)，每年年末每一村級單位需要給寺院提供一定數(shù)量的現(xiàn)金和磨面、以及蔬菜。

家戶及村級的宗教活動，以及‘阿康’和‘白馬寺’的宗教儀軌之外，外地朝圣便是村民信仰活動的重要體現(xiàn)。朝圣是需要時間和路費(fèi)的。尕讓地區(qū)為例，村民的朝圣空間伸向四面八方，但拉薩依舊是村民共同的愿望。這幾年青藏鐵路貫通，朝圣走向拉薩的村民越來越多，有家戶兩年一次或更高的頻率。從諾加村村民歷年的朝圣方向和向往程度來分析，其大致情況如下圖。

第三節(jié)? 混合信仰：一種藏區(qū)的特殊村落宗教模式

自然村落是社會最基層的一個組織單位，是由若干個家戶作為基數(shù)構(gòu)成的。“無論出于什么原因，中國鄉(xiāng)土社區(qū)的單位是村落，從三家村落起可以到幾千戶的大村”。“我們今天意義上的‘中國村莊’，更通常指農(nóng)村的社區(qū)、聚落、地方，而且通常與‘漢族’聯(lián)系在一起?！钡?，這種 ‘中國村莊’與藏地農(nóng)區(qū)在村落認(rèn)同的地緣性因素是一致的。地緣性認(rèn)同是村落身份建構(gòu)的基礎(chǔ)，所有其他的共同文化信仰乃地緣性為因素而致。村落中村民共同擁有的文化信仰中，地緣性為核心的村落認(rèn)同是會超越其它利益，歷史進(jìn)程中成為了一種穩(wěn)定的協(xié)作模式?！按迓涫且恍┳舯容^集中地居住在有一定界限的地理區(qū)域內(nèi)；這些居住者表現(xiàn)出牢固的內(nèi)聚的相互作用，具有不基于血緣紐帶的共同成員感、共同隸屬感。在村落生活中，村民之間形成了共同的文化信仰，形成了超越個別利益，在生命意義上的認(rèn)同。”具有這種共同成員感的村落聚居，在尕讓地區(qū)的藏民聚居區(qū)稱之為‘岱哇’或‘措哇’?！吠邸菑?qiáng)調(diào)地域認(rèn)同的一種稱呼，相比‘措哇’，‘岱哇’具有更大的空間，相對松散，規(guī)模會有其他因素而變化。而‘措哇’是一種更加具有‘凝聚力’的協(xié)作模式，規(guī)模及變異空間相對很小。

第一 村民的信仰認(rèn)識：出于傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)的需要

在遠(yuǎn)離城市喧囂的偏遠(yuǎn)基層社會村落聚居中，宗教的物質(zhì)實(shí)體往往復(fù)雜，不單單由寺廟或祭壇可以概括。內(nèi)涵復(fù)雜的村落宗教中，信仰對象復(fù)雜但又混為一談。先從幾位村民的口述來說：

口述一：“我們信仰佛教，我是阿巴，從小就習(xí)文念經(jīng)，一輩子以這個（指阿巴）為謀生的職業(yè)。佛教就講因果輪回，就說我們要做善事，這樣下一世會有好的結(jié)果。如果我們這一生做了壞事，應(yīng)該多多念經(jīng)，這樣會消除孽障的?！紳伞切叛龅赜虮Ｗo(hù)神的，我們的地域保護(hù)神是阿媽措奇，是為女性。就是我們村背后的那座山。這些‘桑孔’（煨桑臺），還有瑪尼堆、經(jīng)幡、勝利幢等可能是苯教的，但是現(xiàn)在是佛教的，就是蓮花生大士整合的吧。我們也聽說是這樣?；鼗厮麄兊慕涛也恢?，漢族的教我也不知道，但是阿燕麥的漢族很多人是信仰佛教的啊，是很虔誠的，比藏族還虔誠呢！”講述人華澤84歲，無孩兒，老婆七年前去世，他被侄兒家照顧，很多時候眾多親戚朋友會來看望。

口述二：“我是讀過書的，初中畢業(yè)了，之后就回到家開始放羊，同時學(xué)習(xí)念經(jīng)，現(xiàn)在在家里的不忙的時候會去念經(jīng)。我們大隊有80戶人家，一家念一天的經(jīng)，也要大概三個月一輪，所以念經(jīng)的還是挺多的。但是我因?yàn)榧依锶丝谏?，所以很多時候要拒絕邀請。我們在四年前一天念經(jīng)也就給15到20的報酬，但是這兩年比較好，一般不會低于50元。我們就是佛教的，寧瑪派的，是我們藏族最古老的宗教。我們是念經(jīng)，但很多內(nèi)容我們不懂，主要講的是因緣吧，勸我們做善事。”講述人為多旦才讓，32歲，已結(jié)婚，生有兩個女兒，家里還有父母。家有300只羊。

口述三：“我是老了，所以每天都拿著佛珠念經(jīng)，現(xiàn)在我一個人住著，他們(指其他家人)都住在西寧。老了就要念經(jīng)啊，我們這樣才能消除我們的孽障啊。我們的地域保護(hù)神是阿媽措奇，她是個女性，溫柔體貼，阿媽措奇山上有水有森林，所以我們這一帶的人們性格偏柔。有這樣的說法。”講述人完瑪。76歲，單人居住，老公10十年之前去世，孩兒均在城里，過年過節(jié)來看她，有需要幫助時親戚及村民看望他。

分析：華澤老人年過花甲，并且擔(dān)任著‘阿巴’這一非出家宗教信徒職業(yè)。他作為村落共同體的成員之一，首先認(rèn)定自己的特殊職業(yè)?！汀瘶?gòu)成了他一生最主要的身份，他在村里的權(quán)威也是來源于此。作為村級權(quán)威人士，他不但不在意宗教類型的實(shí)際含義，對同一宗教的信仰者的不同民族身份也沒有任何的看法，都認(rèn)為是一種正常的現(xiàn)象。另外村民對佛教歷史不甚清楚。但他們都會提‘因果關(guān)系論’。佛教的這一基本理念在藏地極為普遍。他們不著重歷史，更看重‘來世’。年輕人肯定宗教事業(yè)中的經(jīng)濟(jì)效益，認(rèn)為這種報酬是應(yīng)該的。經(jīng)濟(jì)收益和宗教傳統(tǒng)這一種無意中的結(jié)合，也是宗教活動在村民中經(jīng)久不衰的原因。

第二 混合信仰——一種對傳統(tǒng)的延續(xù)和傳承

信仰是一種精神，促使人們能夠在困苦艱險處勇敢往前。信仰也需要在行動中體現(xiàn)，行動的信仰才是活的精神。在對諾加村為核心的尕讓地區(qū)的宗教信仰的調(diào)研中，筆者深刻地感覺到藏地民間信仰并非能夠由學(xué)界一直沿用的苯教和佛教，或者是民間宗教和制度宗教一類的詞匯來概述。藏族地區(qū)，特別是調(diào)研地點(diǎn)尕讓地區(qū)的宗教信仰是極其復(fù)雜的，它是民間信仰和苯教信仰、以及佛教信仰混合在一起的一種模式。這一特點(diǎn)不僅從各種類型的宗教載體中能夠得知，也在他們的宗教行為中能夠得到反映。對村中具有宗教權(quán)威的‘阿巴’桑俄的采訪中我們會有一些認(rèn)知。

筆者：“我們這個地區(qū)是信仰佛教的，但是煨桑，還有祭祀‘拉布澤’等等行為在佛教的經(jīng)典中沒有提到??？佛教宣講的是四法印、十二因緣等理念，不宣講世上有鬼神，但我們的行為很多是為了這些鬼神的？這是怎么回事？”

講述人：“我們的信仰是佛教的，但是我們的佛教是一種出世的佛教，但是我們也要敬鬼神，因?yàn)槟切┕砩窀覀兊倪@一生的生活有關(guān)系，但是這些鬼神對我們的來生做不了一點(diǎn)點(diǎn)幫助，佛教才能讓我們從痛苦中解脫，唯有信佛才能做到這一點(diǎn)?！?br>筆者：“家神是什么類型的，他跟我們有什么關(guān)系？還有灶神？另外我們也有山神，還有地域保護(hù)神。這些都是什么關(guān)系？”

講述人：“家神是每個家族獨(dú)有的，我們也要敬供他，讓他高興，這樣對家族的興盛有利。但是它不是佛教的，家神一般不會有具體的塑像。灶神是每家每戶都有，我們每年過年之前需要修整灶臺，這就是對灶神的供敬。我們吃飯時，先也要給灶神敬獻(xiàn)，但是現(xiàn)在我們這里很少這樣做了。我們小時候每次吃飯都需要這樣做。”

筆者：“陽神和戰(zhàn)神是什么樣的？每個人也有這兩個神？”

講述人：“有說陽神和戰(zhàn)神在每個人的肩上，但是具體不清楚。戰(zhàn)神的主要功能應(yīng)該是保護(hù)這個人免受別人的打擊，陽神可能就是我們所說的靈魂吧，以前還有招魂儀式?！?/p>

各類鬼神和佛教的佛像在民眾中并沒有嚴(yán)格的區(qū)別。民眾認(rèn)為這些有像無像的所有神靈都不能冒犯，他們都需要人們的供敬。這種復(fù)雜的現(xiàn)象是一種特殊的村落宗教模式，各類型宗教的神靈都混在一起，承擔(dān)著人們各種類型的愿望的實(shí)現(xiàn)，這些神靈類型中，每一種神靈都有各自的位置和功能。但是由于當(dāng)今現(xiàn)代科學(xué)意識的濡染，有些神靈類型和其功能逐漸地被另一類型所替代或被淡化。這些替代型宗教或許是因?yàn)槠淅碚摰玫礁诱J(rèn)可，或者其功能更加能夠使人們實(shí)現(xiàn)他們的愿望。佛教和科學(xué)意識這兩種信仰成為了這種替代型宗教中的佼佼者?？茖W(xué)意識或共產(chǎn)主義信仰是解放之后的一種產(chǎn)物，雖然在學(xué)界這并不被認(rèn)為是一種宗教，但村落宗教結(jié)構(gòu)中它具有獨(dú)特的地位。筆者在調(diào)研中看到有些人家的墻壁上還會有毛澤東各位國家領(lǐng)導(dǎo)人的畫像。雖然認(rèn)定這種信仰是在文化革命的特殊時期達(dá)到高潮，而在近幾年有了回落，但在回落的過程中卻增強(qiáng)了村民的科技意識，這種科技意識使村民的傳統(tǒng)觀念有了一些修整，個人衛(wèi)生、公共場合的排隊及安靜、法律觀念等等有了逐步地接受和現(xiàn)實(shí)實(shí)踐。這是走向現(xiàn)代化的必經(jīng)之路。
對尕讓地區(qū)諾加村的神靈關(guān)系做了詳細(xì)分析之后，列表如下：

總結(jié)

村落作為最基本的社會組織，它的宗教模式是具有歷史傳統(tǒng)風(fēng)格的，但又是在歷史進(jìn)程中各種發(fā)展因素的滲透和傳統(tǒng)因素的延續(xù)及雙方的碰撞，是‘混合信仰’產(chǎn)生的客觀條件。這種‘混合信仰’是具有包容和進(jìn)取精神的一種宗教表現(xiàn)，也是村落維持整體的一個重要因素?！旌闲叛觥?，各種宗教類型的表現(xiàn)和活躍值并不是一成不變的，而是村落共同體成員的現(xiàn)實(shí)需要而會發(fā)生相應(yīng)的變通，舊的因素會消逝，新的因素又加入。這使得‘混合信仰’的村落宗教模式將會延續(xù)一段時間。在調(diào)研地區(qū)的社會調(diào)查中，科技意識作為一種信仰成分也于參與了‘混合信仰’的構(gòu)成中，他將會成為新的最有力的觀念會引導(dǎo)村民的生活方式，但是佛教的觀念在一度時期內(nèi)不會得到根本的改變。佛教觀念和科技意識的補(bǔ)長取短將會成為尕讓地區(qū)‘混合信仰’宗教模式的一大發(fā)展趨勢。